Verschiedene Weisen, ein freies Leben zu denken

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Eine der Ursachen seines Erfolges war der Konsens, dass der Liberalismus im Grunde immer zu siegen schien. Diesen teilten auch seine Gegner von rechts und links, egal ob sie ihn – wie Donoso Cortés und Carl Schmitt, aber auch wie ein Michail Bakunin – sonst als eigentlich unmöglichen, feigen Versöhnungsversuch unversöhnlicher Gegensätze brandmarkten oder – wie der Marxismus-Leninismus – als zu überholendes Vorbild verstanden.

Indem seine Feinde den Liberalismus als das zu Überwindende bestimmten, erklärten sie diesen zum Standard und sich selbst zur Abweichung. Entsprechend war es für Liberale schon vor den Zusammenbrüchen der Totalitarismen des 20. Jahrhunderts einfach, sich die Geschichte ihrer Bewegung als die eines fortgesetzten Triumphes unter widrigen Umständen zu erzählen, durch den sich die um- und erkämpfte Freiheit mit jeder neuen Generation erweitert.

So vorgestellt, erschien die Geschichte des Liberalismus als eine des linearen Fortschritts. Historisch war diese Geschichte natürlich unhaltbar, wie der britische Historiker Herbert Butterfield in seiner Whig-Interpretation der Geschichte herausarbeitete. Diese, so Butterfield, bestünde im Grunde in einer Rückprojektion heutiger Verhältnisse in die Geschichte, und zeichne sich gerade deswegen durch ein rigides Schwarzweißdenken zugunsten von Protestanten und Liberalen – im britischen Sinne also den Whigs – gegenüber Katholiken und Konservativen aus.

Für Butterfield – selbst überzeugter Liberaler und Protestant – verstieß die liberale Geschichtsphilosophie also selbst gegen die zentralen liberalen Grundsätze der Toleranz und Verständigung: „Was man dem Whig-Historiker anlasten kann, ist, dass er die Verständnisbemühung zum Stillstand kommen lässt. […] Man könnte wohl kaum bestreiten, dass […] stets sehr viel höherer Verständnisaufwand und sehr viel mehr Vorstellungsbemühen auf Whigs, Progressive und selbst Revolutionäre der Vergangenheit verwendet wurde, als auf die Erklärungsarbeit an Tories, Konservativen und Reaktionären geleistet wurde.“ Zumal sie auch Absurditäten solcher Art nach sich zog, dass „dieselben Männer, die sich so lange, wie es nur ging, gegen das Wahlrecht für Frauen aussprachen, nicht anders können, als in denen, die sich gegen die Great Reform Bill aussprechen, bloß korrupte Verteidiger einträglicher Missstände zu sehen.“

Doch auch wenn Butterfields Forderung, sich statt an der vorgefertigten Whig-Interpretation lieber an konkreten, minutiösen historischen Einzelstudien zu orientieren, geschichts- und erkenntnistheoretisch absolut zuzustimmen ist, ist der Umstand, dass der Siegeserzählung nirgendwo mehr wirklich geglaubt zu werden scheint, für den Liberalismus ein Problem. War er früher noch das überlegene Feindbild, wird er heute oft nur noch mit dem Hinweis verteidigt, er sei eben besser als seine Alternativen. Gerade hierdurch geht dem Liberalismus der Fortschritt verloren, der ihn seit seinen Anfängen – als damalige „Linke“ des parlamentarischen Spektrums – inhaltlich mitbestimmte. Ein Liberalismus, der sich nur noch verteidigt, aber nicht mehr siegen zu können scheint, verliert seinen Inhalt.

Ausgerechnet gegenüber dieser liberalen Krisenerzählung mobilisiert Aurélien Berlan eine invertierte Variante der Whig-Interpretation. Für den französischen Philosophen, der in einer Kommune als Gärtner lebt und parallel an der Université Toulouse-Jean-Jaurès lehrt, ist der Liberalismus nämlich mitnichten gescheitert, sondern siegt im Gegenteil auf Kosten der menschlichen Freiheit weiter. In seinem 2026 auf Deutsch erschienenen Buch Land und Freiheit. Kollektive Autonomie gegen den Wahn der Erlösung versucht Berlan diese These einerseits durch eine immanente Kritik des liberalen Freiheitsverständnisses, welches er als das utopische Versprechen einer doppelten Befreiung des Individuums von Konflikt und Subsistenz bestimmt, glaubhaft zu machen, und ihm gleichzeitig ein alternatives, anarchistisches Freiheitsverständnis gegenüberzustellen. Da sich der Diskurs um die Krise des Liberalismus vor allem auf neue staatliche Autoritarismen konzentriert, ist Berlans Ansatz besonders interessant, weil er den Liberalismus gerade hinsichtlich seines zentralen, namensgebenden Begriffs herausfordert.

Dabei ist Berlans Liberalismus-Kritik vor allem eine der Industrie- und Konsumgesellschaft. Entsprechend fasst er Phänomene, die im allgemeinen Diskurs als Gegner des Liberalismus behandelt werden, gerade als dessen Ausprägungen auf. „Die Neomarxist:innen hatten keine Lehre aus den Verheerungen gezogen, die der Staatskapitalismus in der UdSSR angerichtet hatte. Die Keynes-Anhänger:innen ihrerseits träumten von der Wiederkehr des staatlich regulierten fordistischen Kapitalismus der Wirtschaftswunderjahre, ohne seine ökologischen Begleiterscheinungen in Betracht zu ziehen. Es handelte sich im Grunde hier wie dort um Alterkapitalist:innen, mit den Liberalen vereint im Glauben an die emanzipatorische Wirkungskraft von ‚Wissenschaft‘ und ‚Technologie‘, unter der Bedingung, dass davon ‚guter Gebrauch‘ gemacht werde“, heißt es schon in der Einleitung im Rückblick auf die Antiglobalisierungsbewegung der 00er Jahre.

Entsprechend sind die Unterschiede zwischen den politischen Systemen und Fantasien westlicher Demokratien, der Volksrepublik China und kalifornischer Tech-Unternehmer für ihn grundsätzlich gradueller Natur: „Abgesehen von der Tatsache, dass in allen Erdteilen autoritäre und faschisierende Bewegungen Auftrieb haben […], befindet sich das liberale Freiheitskonzept heute in einer misslichen Lage. Ich denke dabei nicht nur an die Handhabungen der Covid-19-Pandemie, […], sondern zuallererst an die ‚Enthüllungen‘ Edward Snowdens im Jahr 2013. Letztere haben den definitiven Beweis dafür geliefert, dass die grundlegenden Prinzipien des Liberalismus inmitten der liberalen Welt mit Füßen getreten werden können.“ Schließlich, so Berlan, habe die NSA-Affäre – welche aktuell in der Diskussion um das KI-Unternehmen Palantir eine nicht immer bewusste Wiederkehr erlebt – gezeigt, dass die Privatsphäre als vom staatlichen Zugriff geschützter Raum unter den gegenwärtigen Verhältnissen einen rein fiktiven Charakter angenommen habe. Nur sei ja gerade diese seit Benjamin Constant, auf den sich Berlan in seiner Rekonstruktion am stärksten konzentriert, Kern des liberalen Verständnisses von Freiheit: „Für die Modernen hingegen spielt sich die Freiheit im Privatleben ab, was voraussetzt, dass letzteres durch die Verfassung geschützt, das heißt als ‚unverletzlich‘ erklärt wird.“

Vor diesem Hintergrund stellt sich für Berlan die Frage, wie diese Selbstverletzung des Liberalismus zustande kommen konnte. Seine Antwort ist dabei erstmal so wenig originell wie nachvollziehbar: Sie sei „das Resultat von ökonomischen und technologischen Entwicklungsschüben, die die Strukturen der Gesellschaft und damit die Lebensweisen in ihren Grundfesten erschüttert haben: die Ausbreitung der freien Marktwirtschaft, das Aufkommen der Massenmedien und schließlich die Informatisierung aller Aktivitäten“ – also alles Entwicklungen, die von den Liberalen selbst in Gang gesetzt oder zumindest begrüßt wurden. Entsprechend befinde sich der Liberalismus in einem eklatanten Selbstwiderspruch: „Wir können uns heute nicht mehr als frei bezeichnen, zumindest nicht im klassisch liberalen Sinn, denn wir sind in unserem Alltagsleben von Einrichtungen abhängig geworden, die über unzählige Mittel verfügen, um uns zu kontrollieren.“

Dass dieser Widerspruch nicht zur Aufhebung des Systems führt, erklärt Berlan damit, dass gerade die Entwicklungen, welche die Privatsphäre ausgehöhlt haben, gleichzeitig unendlich neue Wahlmöglichkeiten geschaffen und die Herrschaft vollständig entpersonalisiert hätten: „Und so fühlen wir uns noch frei, weil die neue ‚globale Überwachung‘ nicht wie in den totalitären Regimes durch Agenten aus Fleisch und Blut erfolgt, die uns bespitzeln und unsere Wege verfolgen: Es sind elektronische Apparate, die das ganz ohne Voyeurismus erledigen.“ Das Gerät, das einen überwacht, ist demnach dasselbe, das fast unendlich viele Konsumentscheidungen ermöglicht. Den unbegrenzten Möglichkeiten entsprechen in der digitalisierten Industriegesellschaft genauso viele Abhängigkeiten, welche aber dem Konsumenten nicht auffallen.

Berlans Alternative dazu besteht nun gerade nicht darin, bloß eine Freiheit von diesen Abhängigkeiten zu fordern, sondern sie im Gegenteil in körperlicher Arbeit zu finden: „[Verschiedene] Kämpfe und Exilbewegungen bezeugen den Wunsch, ohne Herren zu leben, und nicht den, von der ‚Notwendigkeit‘ befreit zu sein. Im Gegensatz zum modernen Wahn, unsere Lebensbedingungen bis zur Schwerelosigkeit zu erleichtern, geht es um den Zugang zu den Subsistenzmitteln, mit dem Ziel, den Unterhalt des eigenen Lebens bestreiten bzw. auf sich nehmen zu können.“ In seinem Geschichtsbild ist „[d]ie Subsistenz […], was der Marktwirtschaft vorausgeht und in Opposition zu ihr steht“, wobei es ihm wichtig ist, zu betonen, dass sie nicht „im Widerspruch zum Markt, sondern zum industriellen Supermarkt der globalisierten Wirtschaft“ steht. Eine solche regionalisierte Wirtschaft freier Kleinproduzenten ist laut Berlan „die einzige erprobte und erwiesene Alternative gegenüber dem Kapitalismus […]. Die anderen Ansätze, insbesondere jene, die sich in der Nachfolge Marx’ sozialistisch oder kommunistisch nennen, waren und bleiben rein theoretische Projekte.“

Dieser Entwurf steht der heutigen Lebensweise in modernen Industriegesellschaften – seien es nun Demokratien westlichen Zuschnitts, das chinesische Modell und andere „asiatische Tiger“, oder auch die Gesellschaften im damaligen Ostblock während des Kalten Krieges – natürlich diametral entgegen. Gerade deswegen bietet er jedoch in vielen Aspekten auch für jene, welche nicht aus der Industriegesellschaft aussteigen wollen, durchaus reizvolle Ansatzpunkte, die eigene Lebensweise zu reflektieren. Besonders interessant ist hierbei vor allem der Regionalismus Berlans, der – genau wie viele, die mit dem Anarchismus sonst nichts zu tun haben – politische Entscheidungen wieder in die unmittelbare Lebenswelt einbetten will und gerade deswegen eine klare Definition des guten Lebens verweigert: „Das Streben nach Freiheit mag also universell sein, eine freie Lebensweise jedoch ist es nicht, denn sie nimmt verschiedene Formen an. Obwohl ihre Prinzipien überall dieselben sind, realisieren sie sich auf ganz unterschiedliche Weise.“ Denn ob eine solche Rekommunalisierung im Namen individueller und kollektiver Selbstbestimmung nicht auch unter den Vorzeichen der liberalen Demokratie denkbar ist, ist letzten Endes eine offene Frage.